Трудности перевода
Как российские ученые доказали самобытность отечественной мысли
В 2025 году вышло первое учебное пособие по русской патрологии, подготовленное коллективом преподавателей Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (ПСТГУ). Это событие выходит далеко за рамки церковного образования. Оно меняет наш взгляд на историю отечественной мысли: до сих пор в университетских курсах по истории философии, литературы и культуры русское богословие часто оставалось за кадром либо трактовалось как второстепенный комментарий к византийскому наследию.
Фото: Иван Водопьянов / Коммерсантъ
Фото: Иван Водопьянов / Коммерсантъ
Между тем без понимания того, как на Руси и в России осмысляли веру, невозможно понять ни полемику славянофилов и западников, ни религиозные искания Достоевского, ни даже архитектуру и иконопись.
Но если русское богословие значимо, то почему мы так долго не замечали его как факт? Такой дисциплины не существовало ни в дореволюционных университетах, где действовали кафедры богословия или преподавались духовные дисциплины, ни даже в духовных академиях. Дело в том, что в классических учебниках патрологии принято завершать курс падением Константинополя. Долгие годы не поднимался вопрос: что делать с тем христианским наследием, которое возникло после завершения византийской истории? Византия — не единственный кладезь православной мысли. Сводить все богатство церковного вероучения к корпусу греческих отцов — значит обеднять святоотеческую мысль: свой голос, не менее весомый, есть у древних восточных церквей и у славянского мира, к которому принадлежим и мы. Однако почему к такой вполне очевидной мысли мы пришли так поздно? Тернистый путь к открытию русского богословия пролегал через множество дискуссий в истории мысли, на ключевые точки которых мы и обратим внимание в этой статье.
Первая точка самосознания
Первым, кто попытался взглянуть на отечественных авторов как на полноценных свидетелей церковного Предания, стал архиепископ Филарет (Гумилевский), автор «Обзора русской духовной литературы» (1857) и «Исторического учения об Отцах Церкви» (1859). Кратко обозначим значение и контекст этих двух текстов.
«Обзор русской духовной литературы» написан скорее в энциклопедическом жанре, поэтому он пестрит различными персоналиями: от свт. Илариона Киевского до свт. Дмитрия Ростовского, от митр. Стефана (Яворского) до А. С. Хомякова. При этом «Обзор» останавливается и на второстепенных и даже третьестепенных духовных писателях. Иными словами, это еще не история русского богословия в полном смысле этого слова, а скорее максимально возможная «каталогизация» православной литературы.
Кроме чистой «любви к науке» архиеп. Филарет мотивирует свой труд двумя важными соображениями. Прежде всего он указывает на то, что в контексте «презрения и клевет» на русское православие необходимо «выставлять новые опыты благодеяний св. веры отчизне нашей». Это замечание вполне понятно, если вспомнить, например, что в те же годы все еще шла дискуссия западников и славянофилов вокруг «Философических писем» П. Я. Чаадаева, в которых тот указывал на цивилизационный тупик православной традиции, проявляющийся на фоне культурных успехов западного христианства. «Обзор» архиеп. Филарета показывал, что православие активно питало русскую духовную культуру долгие годы, а именно до начала Синодальной эпохи (так в церковной истории называют период с 1721 года, когда Петр I учредил Святейший Синод вместо патриаршества, до революции 1917 года) в русской литературе превалировали именно христианские мотивы. С последним соображением связан второй мотивирующий автора запрос эпохи. В культуре, которая строго начинает разграничивать светское и духовное, духовной литературе противопоставляется «дух времени», который привносят новые мотивы для писателей. Впрочем, сам архиеп. Филарет не отрекается от новизны в пользу консерватизма, но пишет, что духовный деятель должен учитывать и новейшую философию. Однако для своего «Обзора» он устанавливает важный для становления истории русского богословия принцип: «Для духовного сочинения требуется не то только, чтобы оно рассуждало о Боге, но чтобы рассуждало по Божьему указу, а не по-своему». Богослов не только излагает церковное учение, но и старается выразить его максимально корректно, в соответствии с нормой Предания. Удобно остановиться для понимания этого принципа на сочинениях А. С. Хомякова, о котором пишет архиеп. Филарет и который в дальнейшем станет для многих своего рода «церковным учителем». Автор «Обзора» указывает, что Хомяков является искренне верующим человеком, его поэзия проникнута христианским духом, а его известные французские брошюры, написанные против католицизма и протестантизма, вполне верны, хотя и содержат некоторые ошибки. «Нельзя сказать, что эти письма без ошибок,— лаконично писал архиеп. Филарет,— но сочинитель верно понял болезни запада». По всей видимости, автор заметил некоторые богословские нюансы, которые были характерны для «непрофессионального» богослова.
Дополняет эту картину русской духовной литературы патрологический труд архиеп. Филарета. Важно не только то, что он может быть назван первым патрологическим курсом в русских духовных академиях, но и то, что архиеп. Филарет не проводил разделения на общую и русскую патрологию и довел свое изложение до русских святых. На это повлияли не только те проблемы эпохи, на которые он указывал в предыдущем труде, но и чисто богословская логика. Церковь не может жить без святых отцов, то есть без тех, чьи сочинения имеют непреходящее значение для всех поколений христиан. Отсюда возникает необходимость «отыскать» продолжение патристики в ближайшие к нам времена. Поэтому патрологический труд архиеп. Филарета впервые поставил под вопрос тезис об исчерпывающем характере византийской традиции: «Можно ли назначить предел, далее которого не простиралось бы существование отцов церкви? Если какой-либо может быть назначен, то только тот, которым окончится существование воинствующей церкви Христовой; другого же предела не было и быть не может». Такая постановка вопроса как раз и вызывается активно изменяющейся культурой ситуацией. Архиеп. Филарет снова указывает на «нападки духа времени», для учета которых богослов должен получать соответствующее образование, которое в синтезе с личной святостью может порождать новых учителей и отцов Церкви.
Безусловно, труды архиеп. Филарета поставили важнейший вопрос о значении нашей национальной традиции богословской мысли, в том числе святоотеческой. Однако если в русской церковной традиции он и увидел продолжение патристики, то все же не ответил на вопрос, чем этот национальный и новый культурный опыт обогатил вселенское православие. Дискуссии вокруг этого вопроса развернулись уже в рамках последующих поколений историков богословия.
Взгляд на традицию извне
Следующий шаг к пониманию значения русской богословской традиции сделали авторы, оказавшиеся после 1917 года в эмиграции. Особое значение здесь имеет Николай Никанорович Глубоковский, который сам был представителем дореволюционной школы научного богословия, причем одним из самых ярких. Его работа «Русская богословская наука в ее историческом развитии и современном состоянии» (1928) стала важной попыткой сосредоточиться именно на русских духовных академиях. Глубоковскому, работы которого тоже в том числе свидетельствовали, что русское научное богословие вышло на международный уровень, важно было указать на значение богословской школы для научного мира в целом. Это признавали и современники, что наглядно подтверждают новейшие исторические исследования. Линию исследования русского академического богословия продолжают сегодня активно систематизировать и осмыслять в своих трудах Н. Ю. Сухова, Н. Н. Лисовой и многие другие.
Подлинный прорыв к постановке проблемы о значимости русского богословия осуществил протоиерей Георгий Флоровский в парижской книге «Пути русского богословия» (1937). Он попытался представить историю русской богословской традиции в целостном виде: святоотеческую мысль, достижения академического богословия и богословские догадки духовной литературы. Главной задачей, которую перед собой поставил Флоровский, было ответить на вопрос, как соотносится русское богословие и древняя греческая патристика. Он исходил из предпосылки, согласно которой быть христианином означает быть эллином. Речь у него шла не об этничности, а о том, что византийская традиция явилась совершенным выражением православного богословия. Все остальное оценивается с точки зрения соответствия этой норме.
В те годы перед лицом разрыва с родиной и вызовов со стороны западной интеллектуальной мысли остро стоял вопрос о самобытности русской культуры. Достаточно вспомнить, что в следующем десятилетии после проекта Флоровского разрабатывалась и история русской философии — прежде всего в работах В. В. Зеньковского (1948) и Н. О. Лосского (1951). Если Зеньковский и Лосский стремились обосновать самостоятельность отечественной мысли, не отрицая внешних влияний, то отец Георгий Флоровский подошел к оценке жестче. Не обнаружив в истории русской мысли искомого «неопатристического синтеза», он подверг масштабной критике то, что назвал «западным пленением» богословия. В интеллектуальных кругах эмиграции эта позиция вызвала бурные споры: оппоненты указывали, что столь радикальный манифест фактически перечеркивает реальные достижения синодального периода. Главная же проблема концепции Флоровского заключалась в том, что она затрудняла понимание внутренней специфики самой русской традиции, поскольку оценивала ее по внешним лекалам. Эти два вопроса легче будет понять в сравнении с тем, что было сказано архиеп. Филаретом (Гумилевским).
Во-первых, Флоровский не разделяет строго богословие и религиозную философию и в своих оценках не учитывает принцип богословия, которое бы «рассуждало по Божьему указу, а не по-своему». С точки зрения Флоровского, почти все русские богословы мыслили, исходя из своего субъективного опыта. И самое, быть может, неудачное решение Флоровского состояло в том, что он не продумал принцип отнесения того или иного мыслителя к богословам, поэтому, что особенно заметно в последних главах, где он рассуждает о рубеже XIX и XX веков, в его «Путях» мы встречаем такой набор представителей русского богословия: свт. Тихон Задонский, митр. Антоний (Храповицкий), Ф. М. Достоевский, свящ. Павел Флоренский, Н. А. Бердяев, Андрей Белый, А. Н. Скрябин и многие другие. Как картина «беспутства» русского богословия этот набор вполне характерен, однако он не позволяет увидеть, как изнутри разных культурных ситуаций мыслили подлинные представители святоотеческой мысли — тот же свт. Тихон Задонский, да и многие другие русские святые: Филарет (Дроздов), Игнатий (Брянчанинов), Феофан Затворник (Говоров), Иоанн Кронштадтский (Сергиев) и другие.
Во-вторых, хотя у Флоровского и есть положительные герои его «Путей», например, свт. Филарет (Дроздов), однако высокой оценки они заслужили лишь как продолжатели «эллинистической» традиции православия. В этих положительных образах мы видим выразителей византийской патристики, но Флоровский не указывает на то, чем они смогли обогатить вселенский опыт православия, в чем состоял их, говоря языком автора «Путей», неопатристический синтез? Не увидев в русском богословии потенциала для развития православной мысли, Флоровский поставил вопрос о необходимости нового синтеза, связанного с возвратом к мысли древних отцов Церкви, которую необходимо переосмыслить в новых культурных условиях. Иными словами, если архиеп. Филарет поставил вопрос о том, что богословская традиция не может прерываться в веках, то Флоровский видит ее продолжение лишь в соответствии «эллинизму».
Переоткрытие эпохи
Если Флоровский поставил диагноз («западный плен») и наметил путь к исцелению (неопатристический синтез), то следующее поколение исследователей взялось за пересмотр самого диагноза. Ключевой фигурой здесь стал протоиерей Павел Хондзинский, чьи исследования открыли новый этап в изучении русского богословия. В центре исследовательского внимания отца Павла находится Синодальный период (XVIII век — начало XX века), который Флоровский считал временем упадка. Прот. П. Хондзинский же показывает, что этот период был временем подлинного святоотеческого расцвета. Причем центральной и определяющей фигурой Синодальной эпохи он считает святителя Филарета Московского — того самого, которого и Флоровский оценил высоко, но не смог вписать в свою концепцию без противоречий.
В трудах прот. Павла разрабатывается методология, позволяющая видеть в богословах Синодального периода святых отцов Нового времени. Особого внимания заслуживает его последняя крупная работа «Богословские портреты: очерки святоотеческого богословия Синодальной эпохи». Это имплицитный ответ на «Пути русского богословия» Флоровского. Прот. П. Хондзинский доказывает, что святые всех эпох и народов образуют своего рода золотую цепь, где каждый, будучи особым звеном, соединяется с предыдущим через верность церковному вероучению. В эту цепь он включает святителей Тихона Задонского, Филарета Московского, Феофана Затворника, Иннокентия Херсонского и многих других. Каждый из них, пользуясь языком своей эпохи, выразил Предание Церкви в подлинно святоотеческом духе. В этом контексте прот. П. Хондзинский разрабатывает важное методологическое понятие — «языки богословия». Отец Павел пишет, что «для рефлексии истин Откровения богословие использует, как правило, уже сложившийся в философии той или иной эпохи категориальный и понятийный аппарат». Соответственно, историческая смена философских парадигм подразумевает и смену философского языка богословия. Святитель Филарет говорил на языке русского библейского платонизма, святитель Феофан — на языке психологии и самосознания, святитель Иннокентий — на языке нравственной философии Канта. Но все они при смене языков оставались верны единому Преданию. Однако на этом пути осмысления языков богословия могут быть и свои опасности. К примеру, прот. П. Хондзинский указывает на известную концепцию софиологии прот. Сергия Булгакова. Ее проблему он видит не столько в ее «неправославности» (а софиология, как известно, некоторыми осуждалась как ересь), сколько в том, что в языке софиологии Булгаков увидел тот богословский язык, который призван заменить предшествующие. Это само по себе отменяет необходимость переводить вечные истины на разные языки разных эпох.
Показательно, что этот подход уже получил международное признание: в 2026 году «Богословские портреты» вышли в академическом переводе на английский язык, вызвав глубокий интерес у зарубежных исследователей христианской мысли. Вышедший же следом учебник «Русская патрология» стал закономерным итогом этого многолетнего проекта — первым в истории систематическим изложением всей традиции.
Открытие, которое еще не завершено
Итак, хотя уже полтора века разные деятели пытались открывать русское богословие, мы только поступаемся к подлинным открытиям. Полноценная история русского богословия пока не собрана и не исследована. Главный итог этого долгого открытия — не в том, что мы наконец нашли что-то уникальное, а в том, что мы научились задавать о себе вопросы, которые не уступают по глубине вопросам вселенского христианства. Инаковость русского богословия не в его национальной окраске, а в его устремленности к современности; его вклад отнюдь не в новых ответах, а в новых вопросах, которые оно ставит перед всем православным миром — прежде всего, на каком языке сегодня необходимо говорить о вере. Но чтобы эти вопросы услышали, нужно сначала завершить то, что уже начали историки богословия,— собрать, издать и осмыслить тот самый корпус текстов, который до сих пор остается не открыт.