«Главная утопичность трансгуманизма не в том, что он мечтает о невозможном»

Трансгуманизм — это современная идеология прогресса или опасная попытка пересмотреть человеческую природу? Где грань между ее полной утратой и полезным усовершенствованием человека? Противоречит ли трансгуманизм религиозным мировоззрениям, угрожает ли традиционному обществу и как от этой угрозы защищаться? Обо всем этом «Ъ-Науке» рассказала кандидат философских наук, заведующая кафедрой философии языка и коммуникации философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова, эксперт Философского клуба «Цивилизационное будущее России» Анна Костикова.

Выйти из полноэкранного режима

Развернуть на весь экран

— XX век был эпохой больших политических проектов, обещавших построить «новый мир» и даже «нового человека». Сегодня подобные ожидания все чаще связывают уже не с идеологиями, а с технологиями. Можно ли в этом смысле рассматривать трансгуманизм как новую идеологию прогресса, пришедшую на смену прежним утопиям? И в чем тогда заключается его главная утопичность?

— Действительно, современные достижения науки и техники укрепляют человека в его естественном «прогрессизме»: нам свойственно верить в поступающее развитие человеческой культуры в целом. Способность мечтать о лучшем будущем, надеяться на него и предпринимать какие-то усилия для его приближения — одна из самых замечательных способностей человека. На этой способности строится жизнь отдельного человека, народов, всего человечества.

Многие связывают прогресс прежде всего с развитием науки в Новое время и знаменитым утверждением Фрэнсиса Бэкона «Знание — сила». Развитие знания и совершенствование человеческой орудийной деятельности в самом широком смысле слова, как правило, наглядно демонстрируют свое относительное преимущество и дают основания для своеобразной идейной поддержки — культа новизны и проактивного прогнозирования следующего этапа совершенствования — утопии. В этом смысле технологическое развитие как задача человеческой деятельности не только не противоречит идеологии, а предполагает свое идейное обоснование.

В XX веке идея прогресса чаще всего связывалась с политикой, воспитанием, революцией, социальным переустройством. Сегодня эта же мечта во многом переносится в область инженерии: человека предполагается не столько воспитать, сколько «улучшить», «расширить», «оптимизировать».

Историко-философский трансгуманизм в своей основной идее «нового человека» действительно наследует большим утопиям прошлого, но говорит уже не языком классовой борьбы, национального проекта или религиозного спасения, а языком нейротехнологий, биоинженерии, искусственного интеллекта, продления жизни и управления телесностью.

Трансгуманизм следует рассматривать в целом как новую форму идеологии прогресса, в которой человек становится объектом технологических трансформаций. В программных текстах трансгуманистов это выражено довольно прямо: речь идет о расширении человеческого потенциала через преодоление старения, когнитивных ограничений, страдания и даже земной ограниченности человека; у Ника Бострома в числе базовых условий трансгуманистического проекта названы технологический прогресс, широкий доступ и индивидуальный выбор в сфере технологий улучшения. Следует обратить внимание на явную опасность политизации наиболее радикальных версий этого направления «улучшения человека»: принуждение человека к такому «прогрессу», в котором он «трансформируется» сам.

— Существует мнение, что трансгуманизм — это уже не просто направление научно-технического развития, а попытка пересмотра самого понимания человека. На ваш взгляд, мы сегодня имеем дело с естественным этапом прогресса или с началом принципиально новой антропологической эпохи?

— Главная утопичность трансгуманизма, на мой взгляд, состоит не в том, что он мечтает о невозможном. Тем более что многие его элементы уже стали технически реализуемыми. На проблему незаметного количественного изменения «природы» человека, на приватный уровень принятия решений по таким изменениям философы стали обращать внимание еще в конце прошлого века. Происходило это с развитием фармакологии, репродуктивной медицины, косметологии и протезирования. Яркий пример — Петер Слотердайк, акцентировавший трудности с определением самого человека в истории философии.

Утопичность здесь глубже: трансгуманизм нередко исходит из предположения, что фундаментальные человеческие пределы — смертность, уязвимость, зависимость от тела, память, страдание, старение — являются прежде всего техническими дефектами, которые нужно устранить. Но человек — это не только совокупность функций. Человек существует в культуре, языке, памяти, семье, истории, в опыте ответственности и конечности. Поэтому вопрос не в том, можем ли мы технически расширить отдельные способности человека, а в том, не потеряем ли мы при этом саму меру человеческого.

Прогресс становится опасным тогда, когда перестает спрашивать: «Ради чего?» — и ограничивается вопросом «Как быстрее?». Если технология как таковая становится целью, то, само собой разумеется, человек перестает ею быть, человек становится средством. Неслучайно в философских дискуссиях по этому поводу возникает предельная концепция этики Иммануила Канта: человек должен быть целью и никогда — средством. В таких случаях технология ведет себя как очень успешный менеджер: сначала помогает, потом оптимизирует, а затем незаметно начинает назначать совещания вместо человека.

— Если принять, что трансгуманизм неизбежен как этап технологического развития, то где проходит граница между «усовершенствованием человека» и утратой человеческой природы? Можно ли эту границу определить философски или юридически?

— Граница между усовершенствованием человека и утратой человеческой природы проходит не по линии «естественное — искусственное». Это было бы слишком грубо. В философии есть еще один «вечный вопрос» — о соотношении «природы» и «культуры». В этом контексте человеческая культура неприродна: язык, образование, право, медицина, город, университет — все это формы искусственного расширения человека.

Более точная граница проходит по линии субъектности, это позволяет объединить в понимании человека телесное и духовное. Улучшение остается человеческим, пока оно поддерживает способность человека быть автором действия, носителем ответственности, участником отношений, существом, способным к моральному выбору. Утрата человеческой природы начинается там, где человек превращается в объект управления, настройки, предсказания и эксплуатации, даже если эта эксплуатация называется красивым словом «оптимизация».

Философски такую границу можно описать через понятия достоинства, свободы, ответственности, телесной целостности, памяти и автономии. Юридически ее сложнее закрепить, потому что право не может дать окончательное определение «человеческой природы». Но право может установить красные линии: информированное согласие, защиту персональных и генетических данных, недопустимость дискриминации по биологическим или когнитивным признакам, запрет вмешательств, унижающих достоинство, обязательную ответственность разработчиков и операторов систем.

В международных документах такая логика уже присутствует: Декларация ЮНЕСКО о геноме человека связывает генетические технологии с правами человека, конфиденциальностью и запретом дискриминации по генетическим характеристикам; ВОЗ предлагает рамки глобального управления редактированием генома; Конвенция Совета Европы об ИИ закрепляет принципы человеческого достоинства, автономии, недискриминации, прозрачности и ответственности.

— Насколько трансгуманизм совместим с религиозным мировоззрением? Возможен ли синтез технологического развития и традиционного религиозного понимания человека или между ними неизбежен конфликт?

— Совместимость трансгуманизма с религиозным мировоззрением зависит от того, что именно мы называем трансгуманизмом. Если речь идет о технологиях лечения, восстановления, помощи больным, продлении активной жизни, облегчении страдания, то здесь конфликта с религиозным мировоззрением нет. Религиозные традиции, как правило, не отвергают медицину и заботу о человеке. Но если трансгуманизм понимается как проект преодоления человека, вытеснения телесности, отмены смерти как духовного факта, создания постчеловеческого существа и переноса личности в техническую систему, тогда конфликт неизбежен.

Для религиозного сознания человек не является просто биологическим материалом или информационным паттерном. Он обладает достоинством, душой, призванием, ответственностью перед Богом и другими людьми.

Католическая традиция в последние годы очень активно формулирует эту позицию применительно к ИИ: в документе Vatican «Antiqua et Nova» подчеркивается необходимость различать человеческий и искусственный интеллект и оценивать технологии по тому, служат ли они человеческому достоинству и общему благу. Rome Call for AI Ethics также исходит из того, что свобода и достоинство должны защищаться при создании и использовании ИИ-систем.

Для православного сознания, я думаю, ключевым будет тот же принцип: техника может быть средством помощи, но не может стать заменителем спасения, любви, покаяния, общения и человеческого присутствия. Машина может хранить голос близкого человека, но не может воскресить любовь. Она может симулировать ответ, но не может нести ответственность за сказанное.

— Можно ли говорить, что трансгуманизм по своей природе вступает в конфликт с обществом, основанным на традиционных ценностях? Или все-таки технологии сами по себе нейтральны и вопрос лишь в том, каким целям они служат, а значит, теоретически сосуществование трансгуманизма и традиционного общества возможно?

— Я бы не сказала, что трансгуманизм неизбежно конфликтует с обществом традиционных ценностей уже потому, что использует технологии. Сами по себе технологии не являются ни добром, ни злом в моральном смысле: вакцина, очки, протез, кардиостимулятор, хирургическая операция — все это тоже вмешательства в естественное состояние человека, но мы не называем их разрушением человеческой природы. Более того, традиционное общество вовсе не обязано быть обществом запрета, страха и технической отсталости. Оно может быть обществом меры, цели и ответственности.

Конфликт возникает не там, где технология помогает человеку жить, лечиться, общаться, учиться, преодолевать болезнь или инвалидность. Конфликт начинается там, где технология перестает быть средством служения человеку и становится самостоятельной нормообразующей целью: уже не человек определяет, зачем ему технология, а технологические программы начинают определять, каким должен быть человек.

— В чем должна, на ваш взгляд, выражаться защита традиционного общества в эпоху трансгуманизма, если не скатываться в запрет технологий? Профессор кафедры истории и теории государства и права Нижегородского института управления Андрей Дахин антитезой трансгуманизму и постгуманизму называет «исторический гуманизм». Как на него опереться? Что из исторического гуманизма должно быть заимствовано, что купировало бы угрозы трансгуманизма?

— Защита традиционного общества в эпоху трансгуманизма не должна выражаться в простом запрете технологий. Запрет как первая реакция обычно говорит не о силе, а о растерянности. Гораздо важнее научиться различать технологии по их антропологическому смыслу.

Одно дело — технология, которая лечит, помогает, возвращает человеку утраченные возможности, расширяет доступ к образованию и коммуникации. Другое дело — технология, которая превращает человека в управляемый объект, товар данных, экспериментальную площадку или «сырье» для оптимизации. Поэтому защита традиционного общества должна быть не луддитской, а гуманистической: нужно не ломать машины, а возвращать человеку право быть целью.

Если использовать понятие «исторического гуманизма» как антитезу трансгуманизму и постгуманизму, то из него прежде всего нужно взять идею человека как безусловной ценности. Но исторический гуманизм важно понимать не поверхностно, не как культ индивидуального комфорта, а как культуру образования, ответственности, меры, достоинства, связи поколений и личного становления.

В античной paideia, в ренессансном гуманизме, в классической университетской традиции человек мыслился не как набор улучшаемых параметров, а как существо, которое раскрывает себя через образование, речь, труд, творчество, нравственное усилие и участие в общем деле. Именно это может купировать угрозы трансгуманизма: не отказ от прогресса, а возвращение вопроса о его целях.

Исторический гуманизм напоминает: человек совершенствуется не только тогда, когда у него быстрее память и дольше жизнь, но и тогда, когда он лучше понимает, зачем ему память и как, ради чего или кого он распоряжается собственной жизнью. Это вопрос о ценностях, некоторым аспектам изучения которых, кстати, посвящен первый номер нового философского журнала «Оттиск».

— Согласны ли вы с мнением вашего коллеги с философского факультета МГУ Тараса Вархотова о том, что технология из средства становится целью прямо сейчас, у нас на глазах, а трансгуманизм превращается в попытку создать нечто альтернативное человеку, с чем мы едва ли захотим жить?

— Я скорее согласилась бы с этими тезисами. Это очень важное наблюдение. В классической логике инструмент создавался для решения человеческой задачи. В современной техносреде задача все чаще формулируется уже под возможности инструмента. Если есть алгоритм поведенческого анализа, возникает соблазн анализировать все поведение; если есть нейроинтерфейс, возникает соблазн считать мозг просто портом подключения; если есть генеративная модель, возникает соблазн заменить коммуникацию симуляцией коммуникации.

В этом смысле трансгуманизм опасен не как медицина будущего, а как антропология будущего, в которой человек мыслится устаревающей версией самого себя. Традиционное общество может сосуществовать с высокими технологиями, но только при условии, что оно сохраняет право задавать им смысловую рамку. Иначе мы получим не «улучшенного человека», а альтернативу человеку — существо, у которого больше функций, но меньше внутренней свободы.

Илья Арзуманов