2000 лет не вместе

В той Равве Аммонитской, под которой по злому умыслу царя Давида сложил голову хетт Урия, муж Вирсавии-купальщицы, прародительницы Христовой по плоти; в той Филадельфии Заиорданской, или Десятиградской, которую отстроил Птолемей Филадельф, а триста лет спустя завоевал и облагодетельствовал Помпей Великий,— короче говоря, в городе Аммане, Королевство Иордания, назначен сбор иерархам всех православных церквей. На момент, когда этот текст ушел в печать, было не до конца понятно, кто именно в конце концов примет приглашение затеявшего эту встречу Иерусалимского патриарха — и даже состоится ли это собрание вовсе. А все потому, что на повестке дня судьба одной поместной церкви из тех дальних-дальних краев, о которых не то что при царе-псалмопевце, но и при Помпее у жителей Средиземноморья были довольно туманные понятия; не то Скифия, не то Сарматия

Тут, видимо, стоит напомнить, что конфликт вокруг церковной независимости Украины в острой его фазе тянется с осени 2018 года. Сначала 11 октября Константинопольская патриархия отозвала датированное 1686 годом решение о подчинении Киевской митрополии Москве (вместо Константинополя) — а заодно на правах высшей апелляционной инстанции сняла отлучение с вождей непризнанных украинских деноминаций. Затем 15 декабря объединительный собор в Киеве провозгласил создание новой Православной церкви Украины (ПЦУ) Наконец, 5 января прошлого года патриарх Константинопольский формально засвидетельствовал предоставление новосозданной церкви автокефалии — то есть полной административной самостоятельности в ряду других православных церквей.

Однако внутриукраинские церковные разногласия несколько теряются на фоне эпической картины раздора, охватывающего меж тем мировое православие в целом. На одной стороне Константинополь, кафедра Вселенского патриарха Варфоломея, настаивающего на том, что «Вселенский» — не просто красивый титул, а свидетельство о верховных прерогативах. На другой — Москва патриарха Кирилла, где к претензиям Царьграда и так-то относились с ревнивым неудовольствием, а уж когда Варфоломей демонстративно заявил об аннуляции прав московского престола на Киев — тут пошла в ход тяжелая артиллерия. Патриарх Московский перестал поминать за богослужением патриарха Константинопольского (а это в межцерковных отношениях фактор далеко не только церемониальный), вслед за тем из московских диптихов были вычеркнуты архиепископ Афинский и патриарх Александрийский — после того как соответствующие поместные церкви с оговорками или без, но признали автокефалию ПЦУ. C Константинопольским и Александрийским патриархатами и (частично) Элладской церковью Москва в одностороннем порядке разорвала евхаристическое общение. Что этим все и ограничится — непохоже.

Такова фактическая канва; но нас сейчас интересует в первую очередь совсем другое, а именно — то, как эти факты живут в секулярном информационном пространстве. Год назад началось невиданное. СМИ, которые обыкновенно едва отличают, например, «патриархат» от «патриархии», начали наперебой щеголять терминами вроде «кириархальная церковь», «автокефалия», «канонические прещения». И особенно «томос» — имея в виду томос патриарха Варфоломея об украинской автокефалии, это слово и по сей день произносят без уточнений и с придыханием, как имя собственное (хотя, казалось бы, с чего: tomos — это просто volumen, «том», свиток, из которых когда-то составлялись большие книги, точнее даже «отрез» папируса или пергамента). А аналитики-политологи, от диванных до телевизионных, принялись толковать о филетизме, 28-м правиле Халкидонского собора и праве на мироварение как о вещах первостепенной общественной важности — и общество, что характерно, эти толки в меру своих возможностей подхватывало.

«Таковыми теперь полон весь город — переулки, перекрестки, рынки, площади: это и старьевщики, и держатели меняльных столов, и торговцы съестным. Заговоришь с таким о монетах — а он тебе философствует о Рожденном и Нерожденном; спросишь, сколько стоит хлеб,— он отвечает, что Отец больше Сына; справишься, готова ли баня,— решительно говорит, что Сын произошел из не-сущих». Так в IV столетии писал св. Григорий Нисский; в этих строках можно усмотреть известный снобизм высокоученого барина, но это нас не касается, лучше оценим степень всенародной ажитации по поводу актуальных проблем высокого богословия — ее-то святитель нисколько не преувеличивал.

Да, массам за последние два тысячелетия бывало свойственно принимать иные богословские разногласия и церковно-административные распри уж так близко к сердцу, что базарными спорами дело не ограничивалось, доходило и до уличных столкновений, и до восстаний, и до резни, и даже до военных конфликтов по всей форме. Но, как выясняется, в глубоко секулярном постиндустриальном мире прение о вопросах церковной юрисдикции (где оперируют немного экзотическими аргументами не то что средневекового, а позднеантичного зачастую происхождения) тоже способно приобретать совсем не академический резонанс. Скажут, что в случае с Украиной причина этого резонанса — политика, но что с того? Во-первых, и в истории старинных расколов и ересей без политики не всегда обходится — и мы еще в этом убедимся. А во-вторых, тут так все устроено, что пристрастные комментаторы нынешнего конфликта, помимо терминов, рано или поздно каким-то подсознательным образом начинают воспроизводить и саму риторику, свойственную обличителям давних времен. Условно говоря, если мы во фразе «и тогда диавол вложил в сердце окаянного Имярека злое умышление против единства Церкви Христовой» заменим Имярека на Варфоломея, а диавола на Госдеп, то ни ее образный строй, ни эмоциональный посыл от того не изменятся.

Понятно, что по словарному определению расколы и ереси — вещи сущностно разные: одно дело нелегальное отделение от правомочной структуры, другое — «неправое мудрствование» о фундаментальных истинах вероучения. И все же грань между ними проницаема. Каждая ересь, скажет учебник обличительного богословия, сама по себе является одновременно и расколом; каждый раскол таит для отколовшейся стороны, лишившейся здоровых корней и здоровых ориентиров, опасность впасть в заблуждения. Во всяком случае, и после православно-католического раскола 1054 года, и после нашего раскола XVII века обе стороны старательно находили друг у друга именно что признаки ереси.

Споры о как будто бы безнадежно абстрактных богословских или церковно-правовых понятиях на самом деле отчаянно тесно связаны с объективной гражданской историей. С историей человеческого сознания, конечно, тоже — именно в противопоставлении себя ересям христианство постепенно оттачивало тот сложнейший понятийный аппарат, без которого вольный разум Нового времени далеко бы не ушел; именно расколы в более или менее уродливой форме вскрывали неприятные проблемы, пусть хотя бы и житейские.

Сколь угодно кровавая борьба с инакомыслием — такая вещь, которую можно в любой момент организовать по разнарядке, это мы прекрасно знаем. Но настоящее инакомыслие (и сколько-нибудь массовый интерес к нему) возникает только в тот не подчиняющийся разнарядкам момент, когда действительность ставит вопросы — доктринальные, экзегетические, мировоззренческие, философские или общественные,— на которые у условного правомыслия не готов удовлетворительный ответ. Поэтому, собственно, ересиархи, расколовожди или даже Госдеп как личные акторы церковной истории далеко не всемогущи.

И ересиархам, и расколовождям, и менявшимся предшественникам Госдепа, мистическим и посюсторонним, в новом проекте найдется место. Но попутно мы все-таки постараемся понять, что же именно было в этих раздорах ужасающего и нестерпимого, отчего в этих сияющих точках бифуркации человечество Старого Света сворачивало в ту, а не другую сторону и почему апостол знал, о чем говорил, когда объявлял: «Надлежит быть и разномыслиям [haireseis, «ересям»] между вами, дабы открылись между вами искусные [dokimoi, букв. «достойные», «испытанные», «лучшие»]» (1 Кор. 11:19).

На само слово «ересь» наросло невыносимо много разнообразных смыслов и отзвуков; первая ассоциация у любого обыкновенного человека — если не инквизиция как таковая, то во всяком случае какие-то зловещие картинки с застенками, мрачными судьями, великолепными автодафе и отрекающимся Галилеем. Иными словами, сюжеты из тех времен, когда эпоха больших, классических ересей, борьба с которыми сформировала догматический «экзоскелет» мирового христианства, была уже давно позади. Но репертуар разномыслий, что видно из Нового Завета, существовал к концу I века, когда живы еще были иные «очевидцы и служители Слова», когда с легкой руки какого-то антиохийца не так уж давно появилось самоназвание «христиане», когда ни кафедральных соборов, ни богословских факультетов, ни монастырей, ни опеки со стороны кесаря — ничего этого еще не было, ничего.

Само неверие в Иисуса из Назарета как Сына Божьего — это не разномыслие, это внешняя реальность, исходная ситуация, с которой динамически взаимодействовала и которую преодолевала апостольская проповедь. Страшнее, если судить по новозаветным книгам, другое — какие-то ложные изощрения (сирийские? египетские?), которые бродят по малоазийским полисам и пленяют умы верных; какой-то Симон Волхв, который «изумляет народ Самарийский, выдавая себя за кого-то великого» (Деян. 8:9); какое-то «негодное пустословие и прекословия лжеименного знания» (1 Тим. 6:20) с «баснями и родословиями бесконечными» (1 Тим. 1:4).

И вот где, судя по всему, в этом «прекословии» был корень всех зол: «Многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти: такой человек есть обольститель и антихрист» (2 Ин. 1:7). Во II веке таких обольстителей стали называть «докетами». Антихристом, таким образом, оказывается не тот, кто считает Христа «недостаточно Богом», а вовсе напротив — совсем не человеком. И это, пожалуй, на первый взгляд неожиданно.

Но ведь человеческая плоть — о, что за опасная это вещь, какой жалобный, низкий предмет. Душа, бедная душенька из предсмертной эпиграммы Адриана, animula vagula blandula, «тела и гостья и спутница», как тебе тяжело дается это хрупкое гостевание. Умиравший за пятьсот лет до Адриана Сократ назидает в Платоновом «Федоне»: невеликое горе расстаться с телом; душа, если тело увлекает ее в область плотской изменчивости, «сбивается с пути, впадает в смущение, шатается, словно опьяневшая», но все же именно она, даже сбивающаяся и шатающаяся, «более всего походит на божественное, бессмертное, умопостигаемое, однородное, неразрушимое, всегда неизменное в самом себе». А тело — ну что тело? «Человеческое, смертное, многообразное, умом не постигаемое, разрушимое». Тело — не человек. Даже тело в превратном союзе с душой — не человек. Неразрушимая «гостья-спутница» — вот она-то человек и есть.

Степень интеллектуальной влиятельности платонизма в первые века христианской эры безмерна, и мы с этой влиятельностью столкнемся не раз. Только это все чаще была уже не беспримесная мысль платоновских диалогов, а то, что потом станет неоплатонизмом,— афинская мудрость, тронутая зыбкой восточной мистикой, возвышенный синтез, маняще поэтичный, утонченный, неуловимо декадентский, немного всеядный, потому что отвлеченному аллегорическому перетолковыванию можно было подвергнуть все — мистерии Митры и Орфея, смерть Осириса, любовные похождения Зевса, подвиги Геракла. Об одно эта всеядность спотыкалась: о материю.

Зла в мире предостаточно — но это все материя виновата. В мире царствует смерть — но ей причиной нечистый материальный тлен. Вещественность — обуза, темница, из которой надо освободиться. Великий Плотин, основоположник неоплатонизма, показательно стыдился собственного тела, и не от застенчивости: «Природа материи,— учил он,— дурна настолько, что не только находящееся в ней, но даже все то, что обращает к ней свой взор, мгновенно наполняется всем ее злом. Ибо она — совершенно непричастна благу».

Как тут помыслить, что явившийся миру Сын Божий может смешаться с этой бренной, стыдной, имманентно злой грязью? Как представить, что он может подвергнуться позору земного рождения? Если он пришел, то уж наверняка для того, чтобы посрамить материю, пришел как чистый и неизменный ум. И только снисходя к немощи в мире живущих и плоть носящих принял обманчивый, призрачный человеческий облик.

К тому же докеты II века и их преемники апеллировали опять-таки к Павлу: «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной» (Рим. 8:3), «Он, будучи образом Божиим… уничижил Себя Самого, приняв образ раба, …по виду став как человек» (Флп. 2:6–7).

Они, согласно Тертуллиану, Ипполиту Римскому, Иринею Лионскому, учили, что Христос и не рождался: раз божеству не свойственно изменяться, то как ему расти и взрослеть? Он сошел с небес в пятнадцатый год Тиверия кесаря сразу в мнимом облике «мужа совершенна». Раз не было тела, то и Тайная вечеря, физический залог единства верных во Христе,— всего лишь иносказание.

«Следа Его я никогда не видел»,— говорит апостол Иоанн в апокрифических «Деяниях Иоанна»; тело Христа могло иной раз казаться материальным, «но когда в другой раз я осязал Его, то под моей рукой оказалось нечто невещественное и бестелесное и как будто бы даже ничего под нею не было». Без ареста, суда и распятия и в этой системе представлений обойтись не могло, но все это было понарошку. «Самого же Господа зрел я на кресте не имеющим вида, но издающим только голос... Голос говорил ко мне: Иоанн! <…> Ты слышал, что Я страдал,— и все же я не страдал; <…> кровь текла из меня — и не текла». Для простецов это была казнь, совершившаяся в конкретную пятницу перед Пасхой. Для посвященных — отвлеченно-аллегорическое откровение об устройстве мироздания и иерархии «начал, властей, господств, демонов», в котором даже и есть известная эзотерическая красота, но человеческой историчности нет в помине.

Как бы то ни было, докетизм проиграл. И тут дело, возможно, даже не в степенях возвышенности и не в усилиях апологетов, а скорее в том, о чем писал Юнг. Есть вопль Иова (и в его лице — каждого человека), мучающегося смертной мукой: «Не обвиняй меня; объяви мне, за что Ты со мною борешься? <…> Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом, — и Ты губишь меня? Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обращаешь меня?» (Иов. 10:2, 8–9). Это стенание твари, эта конкретность боли, ужаса, отчаяния — их не утешишь философией и не уймешь утонченной идеей о таинственном, далеком, парящем над несчастной материальностью Боге. И совсем другой ответ Иову — образ Бога воплотившегося, умалившегося, рожденного в хлеву, знающего земной голод и земное горе, принявшего на Себя грубо-вещественное человеческое естество и да, возвысившего эту природу до надкосмической вечности, но возвысившего ценой реальных страданий, кровавого пота, унижения, отчаяния и смерти. Как писал растерзанный на арене Колизея в Траяново гонение св. Игнатий Богоносец, «если иные, как некоторые безбожники, то есть неверующие, говорят, что Он страдал только призрачно,— сами они призрак,— то зачем же я в узах? Зачем я пламенно желаю бороться с зверями? Зачем я напрасно умираю?».

Но пока отторжение явного докетизма — чистая интуиция. Взаимоотношение во Христе божественного и человеческого будет волновать самые тонкие умы и самые широкие массы Средиземноморья еще несколько столетий, и в процессе подыскивания верных дефиниций для этого взаимоотношения будет изведено немало чернил и, увы, пролито немало крови, а отдельные перипетии этого процесса отторгнут от римской ойкумены целые народы и царства. А страх перед плотской человечностью, философское высокомерие по отношению к ней или принципиальная с ней вражда (в самых разных формах, тонких и варварских, смешных и благородных, жестоких и благодушных) будут возникать почти непрестанно — и в осужденных лжеучениях гностиков, манихеев, монофизитов, иконоборцев, и в крайностях правоверной аскезы.